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Anselme

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Anselme est né à Aoste en Italie en 1033. Il a quitté la maison après une dispute avec son père et après plusieurs années d'errance il est devenu moine en Normandie.

Anselme entra à l'abbaye du Bec en 1059 et remplaça son mentor, Lanfranc de Pavie, comme prieur, en 1063. En 1078, Anselme fut élu abbé de l'abbaye du Bec.

En 1093, William Rufus nomma Anselme archevêque de Cantorbéry. Les deux hommes entrèrent bientôt en conflit. Contrairement à son père, Guillaume le Conquérant, Rufus n'était pas un chrétien engagé. La politique de son père consistant à dépenser des sommes considérables pour l'Église a été renversée. Lorsque Rufus a eu besoin de collecter des fonds, il a fait des raids dans les monastères.

Anselme a également fortement désapprouvé le comportement de certains prêtres en Angleterre. Il a affirmé qu'ils passaient trop de temps à plaire à leurs clients au lieu de s'occuper des besoins spirituels des gens. Anselme a créé une grande controverse lorsqu'il a ordonné aux prêtres, aux diacres et aux chanoines d'abandonner leurs femmes. Il a également interdit aux fils d'hériter des églises de leur père.

En 1096, Guillaume Rufus impose un nouvel impôt à ses barons. Quand ils se sont plaints qu'ils n'avaient pas cet argent, William Rufus a suggéré qu'ils devraient voler les sanctuaires des saints. Anselme fut consterné par ce comportement et en 1097 s'exile. Les domaines d'Anselme sont maintenant saisis par William Rufus. Pendant son séjour à Rome, l'archevêque de Cantorbéry a terminé son étude de la théologie de la rédemption, Cur Deus Homo.

Après la mort de William Rufus, son frère Henri devient roi d'Angleterre. Dans une tentative de donner une légitimité au règne d'Henri, Anselme fut rappelé en Angleterre en 1100. Au début, les deux hommes travaillèrent bien ensemble, mais en 1103, l'insistance d'Anselme pour que les ordres papaux soient obéis, conduisit à une autre dispute et une fois de plus il fut envoyé en exil.

En 1106, Anselme retourna en Angleterre et l'année suivante, un accord de compromis fut trouvé. Henry a accepté que le pape à Rome aurait son mot à dire dans la nomination des évêques en Angleterre. Anselme mourut le 21 avril 1109.


Saint Anselme de Cantorbéry

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Saint Anselme de Cantorbéry, (né en 1033/34, Aoste, Lombardie - décédé le 21 avril 1109, peut-être à Canterbury, Kent, Angleterre, jour de fête le 21 avril), théologien et philosophe d'origine italienne, connu comme le père de la scolastique, une école de pensée philosophique qui dominait le Moyen Âge. Il a été reconnu dans les temps modernes comme l'auteur de l'argument ontologique de l'existence de Dieu (basé sur l'idée d'un être absolument parfait, le fait que l'idée est en soi une démonstration de l'existence) et la théorie de la satisfaction de l'expiation ou rédemption (basée sur la théorie féodale de la satisfaction ou de la récompense selon le statut d'une personne contre laquelle un délit a été commis, le Dieu infini étant l'offensé et l'humanité le coupable). Il existe des preuves incomplètes qu'il a été canonisé en 1163, bien que certains érudits soutiennent qu'il a été canonisé par le pape Alexandre VI en 1494.


Réalisations

  • Kiefer est un peintre d'histoire au sens traditionnel où son art traite souvent de thèmes liés à l'histoire allemande et à l'identité nationale, notamment la légende nordique, l'opéra wagnérien et l'Holocauste. Ce dernier était une tentative de mettre la période nazie au premier plan des conversations nationales, provoquant souvent la controverse.
  • Le répertoire d'images de Kiefer est vaste, incorporant des motifs figuratifs et symboliques, y compris des sceaux, des icônes occultes, des intérieurs architecturaux et des éléments de paysage pour provoquer un effet émotionnel et psychologique sur le spectateur. Beaucoup d'entre eux font directement référence à des aspects du passé de l'Allemagne, comme les forêts qui évoquent des batailles célèbres ou les contes de fées des frères Grimm.
  • Kiefer est attiré par des médias divers et souvent inhabituels pour leur puissance symbolique. Les matériaux naturels tels que la paille, la terre et les racines des arbres font référence à la fois au temps et aux modèles de vie, de mort et de décomposition. Le plomb a également une résonance pour l'artiste à la fois comme médium et comme sujet. C'était le matériau de base utilisé en alchimie et il le considère comme le seul matériau assez lourd pour supporter le fardeau de l'histoire.
  • Dérivé de son intérêt pour la mythologie, l'histoire et la connaissance, Kiefer utilise souvent des livres comme sujet représentant la connaissance et la civilisation. De même, il incorpore fréquemment du texte dans ses peintures, y compris des extraits de poèmes, de romans et de slogans nationalistes ainsi que des noms de figures séminales, écrits dans un script griffonné.

2. La version classique de l'argument ontologique

Une. L'argument décrit

Saint Anselme, archevêque de Cantorbéry (1033-1109), est à l'origine de l'argument ontologique, qu'il décrit dans le Proslogium comme suit:

[Même un] insensé, lorsqu'il entend parler de… d'un être que rien de plus grand ne peut être conçu… comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans son entendement… Et assurément ce, que rien de plus grand ne peut être conçu, ne peut pas exister dans la seule compréhension. Car supposons qu'il n'existe que dans l'entendement : alors il peut être conçu pour exister dans une réalité plus grande… Par conséquent, si ce que rien de plus grand ne peut être conçu existe dans l'entendement seul, l'être même, que rien de plus grand peut être conçu, est un, que ce qu'un plus grand peut être conçu. Mais évidemment c'est impossible. Par conséquent, il n'y a aucun doute qu'il existe un être, que rien de plus grand ne peut être conçu, et il existe à la fois dans l'entendement et dans la réalité.

L'argument de ce passage difficile peut être résumé avec précision sous une forme standard :

  1. C'est une vérité conceptuelle (ou, pour ainsi dire, vraie par définition) que Dieu est un être dont aucun plus grand ne peut être imaginé (c'est-à-dire le plus grand être possible qui puisse être imaginé).
  2. Dieu existe en tant qu'idée dans l'esprit.
  3. Un être qui existe en tant qu'idée dans l'esprit et en réalité est, toutes choses égales par ailleurs, plus grand qu'un être qui n'existe qu'en tant qu'idée dans l'esprit.
  4. Ainsi, si Dieu n'existe qu'en tant qu'idée dans l'esprit, alors nous pouvons imaginer quelque chose qui est plus grand que Dieu (c'est-à-dire un être le plus grand possible qui existe).
  5. Mais nous ne pouvons pas imaginer quelque chose qui soit plus grand que Dieu (car c'est une contradiction de supposer que nous pouvons imaginer un être plus grand que le plus grand être possible qui puisse être imaginé.)
  6. Par conséquent, Dieu existe.

Intuitivement, on peut considérer l'argument comme étant alimenté par deux idées. La première, exprimée par la Prémisse 2, est que nous avons une idée cohérente d'un être qui instancie toutes les perfections. Autrement dit, la prémisse 2 affirme que nous avons une idée cohérente d'un être qui instancie chaque propriété qui rend un être plus grand, toutes choses étant égales par ailleurs, qu'il n'aurait été sans cette propriété (de telles propriétés sont également connues sous le nom de « grande-fabrication » #8221 propriétés). La prémisse 3 affirme que l'existence est une perfection ou une grande propriété.

Dès lors, le concept même d'un être qui instancie toutes les perfections implique qu'il existe. Supposer B est un être qui instancie toutes les perfections et suppose B n'existe pas (en réalité). Puisque la prémisse 3 affirme que l'existence est une perfection, il s'ensuit que B manque une perfection. Mais cela contredit l'hypothèse selon laquelle B est un être qui instancie toutes les perfections. Ainsi, selon ce raisonnement, il s'ensuit que B existe.

B. La critique de Gaunilo

Gaunilo de Marmoutier, moine et contemporain d'Anselme, est à l'origine de l'une des critiques les plus importantes de l'argumentation d'Anselme. Il est tout à fait raisonnable de s'inquiéter que l'argument d'Anselme passe illégitimement de l'existence d'une idée à l'existence d'une chose qui correspond à l'idée. Comme l'objection est parfois formulée, Anselme définit simplement les choses dans l'existence - et cela ne peut pas être fait.

Gaunilo partageait cette inquiétude, estimant que l'on pouvait utiliser l'argument d'Anselme pour montrer l'existence de toutes sortes de choses inexistantes :

Maintenant, si quelqu'un me disait qu'il y a… une île [qu'aucune plus grande ne peut être conçue], je comprendrais facilement ses paroles, dans lesquelles il n'y a aucune difficulté. Mais supposons qu'il poursuive, comme par déduction logique : « Vous ne pouvez plus douter que cette île qui est plus excellente que toutes les terres existe quelque part, puisque vous n'avez aucun doute qu'elle est dans votre entendement. Et puisqu'il est plus excellent de ne pas être dans l'entendement seul, mais d'exister à la fois dans l'entendement et dans la réalité, c'est pourquoi il doit exister. Car si elle n'existe pas, toute terre qui existe réellement sera plus excellente qu'elle et ainsi l'île que vous comprenez comme étant plus excellente ne sera pas plus excellente.

L'argument de Gaunilo procède donc en essayant d'utiliser la stratégie d'Anselme pour déduire l'existence d'une île parfaite, que Gaunilo considère à juste titre comme un contre-exemple à la forme de l'argument. Le contre-exemple peut être exprimé comme suit :

  1. C'est une vérité conceptuelle qu'un piland est une île dont aucune plus grande ne peut être imaginée (c'est-à-dire la plus grande île possible qui puisse être imaginée).
  2. Un piland existe en tant qu'idée dans l'esprit.
  3. Un piland qui existe en tant qu'idée dans l'esprit et en réalité est plus grand qu'un piland qui n'existe qu'en tant qu'idée dans l'esprit.
  4. Ainsi, si un piland n'existe qu'en tant qu'idée dans l'esprit, alors nous pouvons imaginer une île plus grande qu'un piland (c'est-à-dire la plus grande île possible qui existe).
  5. Mais on ne peut pas imaginer une île plus grande qu'un piland.
  6. Il existe donc un piland.

Notez, cependant, que la prémisse 1 de l'argument de Gaunilo est incohérente. Le problème ici est que les qualités qui font la grandeur d'une île ne sont pas le genre de qualités qui admettent des qualités conceptuellement maximales. Quelle que soit la grandeur d'une île à certains égards, il est toujours possible d'imaginer une île plus grande que cette île à cet égard. Par exemple, si l'on pense que des fruits abondants sont une grande propriété pour une île, alors, quelle que soit la taille d'une île particulière, il sera toujours possible d'imaginer une plus grande île car il n'y a pas de maximum intrinsèque pour les fruits. abondance. Pour cette raison, le concept même de piland est incohérent.

Mais ce n'est pas vrai du concept de Dieu tel qu'Anselme le conçoit. Des propriétés telles que la connaissance, le pouvoir et la bonté morale, qui comprennent le concept d'un être maximal au maximum, ont des maximums intrinsèques. Par exemple, une connaissance parfaite nécessite de connaître toutes les propositions vraies et seules il est conceptuellement impossible d'en savoir plus que cela. De même, le pouvoir parfait signifie être capable de faire tout ce qu'il est possible de faire, il est conceptuellement impossible pour un être de pouvoir faire plus que cela.

Le point général ici est donc le suivant : l'argument d'Anselme ne fonctionne, voire pas du tout, que pour des concepts entièrement définis en termes de propriétés qui admettent une sorte de maximum intrinsèque. En tant que C.D. Broad met ce point important :

[La notion du plus grand être possible imaginable suppose que] chaque propriété positive doit être présente au plus haut degré possible. Maintenant, ce sera un verbiage dénué de sens à moins qu'il n'y ait quelque intrinsèque limite maximale ou supérieure à l'intensité possible de chaque propriété positive qui est capable de degrés. Avec certaines grandeurs, cette condition est remplie. Il est, par exemple, logiquement impossible qu'une fraction appropriée dépasse le rapport 1/1 et encore, sur une certaine définition de l'angle, il est logiquement impossible qu'un angle dépasse quatre angles droits. Mais il semble assez clair qu'il existe d'autres propriétés, telles que la longueur ou la température ou la douleur, pour lesquelles il n'y a pas de maximum intrinsèque ou de limite supérieure de degré.

Si l'une des propriétés conceptuellement essentielles à la notion de Dieu n'admet pas de maximum intrinsèque, alors la stratégie d'argumentation d'Anselme ne fonctionnera pas car, comme le concept de Piland de Guanilo, le concept pertinent de Dieu est incohérent. Mais dans la mesure où les propriétés grandioses pertinentes sont limitées à l'omnipotence, l'omniscience et la perfection morale (qui admettent des maximums intrinsèques), la notion d'Anselme d'un être le plus grand possible semble éviter l'inquiétude exprimée par Broad et Guanilo.

C. Critiques d'Aquin

Alors que saint Thomas d'Aquin (1224-1274) croyait que l'existence de Dieu allait de soi, il rejetait l'idée qu'elle puisse être déduite des affirmations concernant le concept de Dieu. Thomas d'Aquin a fait valoir, de manière assez plausible, que "tout le monde qui entend ce mot" Dieu ne le comprend pas pour signifier quelque chose que rien de plus grand ne peut être pensé, vu que certains ont cru que Dieu était un corps. " L'idée ici est que, puisque différentes personnes ont des conceptions différentes de Dieu, cet argument ne fonctionne, le cas échéant, que pour convaincre ceux qui définissent la notion de Dieu de la même manière.

Le problème avec cette critique est que l'argument ontologique peut être réaffirmé sans définir Dieu. Pour voir cela, supprimez simplement la prémisse 1 et remplacez chaque instance de “Dieu” par “Un être dont aucun plus grand ne peut être conçu.” La conclusion, alors, sera qu'un être dont aucun plus grand ne peut être conçu existe – et il est, bien sûr, tout à fait naturel de nommer cet être Dieu.

Néanmoins, Thomas d'Aquin avait un deuxième problème avec l'argument ontologique. Du point de vue d'Aquin, même si nous supposons que tout le monde partage le même concept de Dieu en tant qu'être qu'aucun plus grand ne peut être imaginé, il ne s'ensuit donc pas qu'il comprenne ce que le mot signifie existe réellement, mais seulement qu'il existe mentalement.”

Une interprétation naturelle de ce passage quelque peu ambigu est que Thomas d'Aquin rejette la prémisse 2 de l'argument d'Anselme au motif que, bien que nous puissions répéter les mots « un être que l'on ne peut imaginer plus grand » dans notre esprit, nous avons aucune idée de ce que signifie réellement cette séquence de mots. De ce point de vue, Dieu ne ressemble à aucune autre réalité que nous connaissons alors que nous pouvons facilement comprendre les concepts de choses finies, le concept d'un être infiniment grand éclipse la compréhension humaine finie. Nous pouvons, bien sûr, essayer d'associer l'expression "un être que l'on ne peut imaginer plus grand" avec des concepts finis plus familiers, mais ces concepts finis sont si loin d'être une description adéquate de Dieu, qu'il est juste de disent qu'ils ne nous aident pas à nous faire une idée détaillée de Dieu.

Néanmoins, le succès de l'argument ne dépend pas de notre compréhension complète du concept d'un être dont aucun plus grand ne peut être conçu. Considérons, par exemple, que, bien que nous n'ayons pas une compréhension complète (quoi que cela signifie) du concept d'un nombre naturel dont aucun plus grand ne peut être imaginé, nous le comprenons assez bien pour voir qu'il n'existe pas un tel nombre. numéro. Aucune compréhension plus complète du concept d'être au plus grand que cela n'est nécessaire, du point de vue d'Anselme, pour réussir l'argumentation. Si le concept est cohérent, alors même une compréhension minimale du concept est suffisante pour argumenter.

Ré. La critique de Kant : l'existence est-elle une perfection ?

Immanuel Kant (1724-1804) dirige sa célèbre objection à la prémisse 3 : un être qui existe en tant qu'idée dans l'esprit et en réalité est plus grand qu'un être qui n'existe qu'en tant qu'idée dans l'esprit. Selon la prémisse 3, l'existence est ce qu'on appelle une grande propriété ou, comme on dit parfois, une perfection. La prémisse 3 implique donc que (1) l'existence est une propriété et (2) l'instanciation de l'existence rend une chose meilleure, toutes choses étant égales par ailleurs, qu'elle ne l'aurait été autrement.

Kant rejette la prémisse 3 au motif que, d'un point de vue purement formel, l'existence ne fonctionne pas comme un prédicat. Comme le dit Kant :

L'être n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire une conception de quelque chose qui s'ajoute à la conception de quelque chose d'autre. C'est simplement la position d'une chose, ou de certaines déterminations en elle. Logiquement, ce n'est que la copule d'un jugement. La proposition, Dieu est tout-puissant, contient deux conceptions, qui ont un certain objet ou contenu le mot est, n'est pas un prédicat supplémentaire - il indique simplement la relation du prédicat au sujet. Maintenant, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (la toute-puissance étant un), et dis : Dieu est, ou Il y a un dieu, je n'ajoute aucun nouveau prédicat à la conception de Dieu, je pose ou affirme simplement l'existence du sujet avec tous ses prédicats – je pose l'objet par rapport à ma conception.

En conséquence, ce qui ne va pas avec la première version de l'argument ontologique, c'est que la notion d'existence est traitée comme le mauvais type logique. Les concepts, en tant que matière logique, sont entièrement définis en termes de prédicats logiques. Puisque l'existence n'est pas un prédicat logique, elle n'appartient pas au concept de Dieu, elle affirme plutôt que l'existence de quelque chose qui satisfait les prédicats définissant le concept de Dieu.

Alors que la critique de Kant est formulée (quelque peu obscurément) en termes de logique des prédicats et des copules, elle fait aussi un point métaphysique plausible. L'existence n'est pas une propriété (de la même manière, disons, qu'être rouge est une propriété d'une pomme). C'est plutôt une condition préalable à l'instanciation de propriétés dans le sens suivant : il n'est pas possible pour une chose inexistante d'instancier des propriétés parce qu'il n'y a rien auquel, pour ainsi dire, une propriété puisse s'en tenir. Rien n'a aucune qualité. Dire que X instancie une propriété P est donc de présupposer que X existe. Ainsi, sur cette ligne de raisonnement, l'existence n'est pas une grande propriété car ce n'est pas du tout une propriété, c'est plutôt une condition métaphysiquement nécessaire pour l'instanciation de toute propriété.

Mais même si nous admettons que l'existence est une propriété, il ne semble pas que ce soit le genre de propriété qui rend quelque chose de meilleur pour l'avoir. Norman Malcolm exprime l'argument comme suit :

La doctrine selon laquelle l'existence est une perfection est remarquablement étrange. Cela a du sens et est vrai de dire que ma future maison sera meilleure si elle est isolée que si elle n'est pas isolée mais qu'est-ce que cela pourrait signifier de dire que ce sera une meilleure maison si elle existe que si elle n'existe pas ? Mon futur enfant sera un homme meilleur s'il est honnête que s'il ne l'est pas mais qui comprendrait le dicton selon lequel il sera un homme meilleur s'il existe que s'il n'existe pas ? Ou qui comprend le dicton que si Dieu existe, il est plus parfait que s'il n'existe pas ? On pourrait dire, avec une certaine intelligibilité, qu'il vaudrait mieux (pour soi-même ou pour l'humanité) si Dieu existe que s'Il n'existe pas, mais c'est une autre affaire.

L'idée ici est que l'existence est très différente de, disons, la propriété de l'amour. Un être qui aime est, toutes choses égales par ailleurs, meilleur ou plus grand qu'un être qui ne l'est pas. Mais il semble très étrange de penser qu'un être aimant qui existe soit, toutes choses égales par ailleurs, meilleur ou plus grand qu'un être aimant qui n'existe pas. Mais dans la mesure où l'existence n'ajoute pas à la grandeur d'une chose, la version classique de l'argument ontologique échoue.


Contenu

Le premier évêque de Manchester, Denis Mary Bradley, a invité les moines bénédictins de l'abbaye Sainte-Marie à Newark, New Jersey, à former un collège et une école préparatoire dans son diocèse. [6] Les moines qui sont venus à Manchester de Saint Mary's étaient principalement d'origine allemande. Cela est dû au fait que Manchester était fortement peuplé d'immigrants canadiens-français et irlandais, et Bradley était incapable de trouver une communauté religieuse appropriée qui n'attiserait pas les tensions ethniques. Les moines allemands acceptèrent et fondèrent le troisième collège catholique de la Nouvelle-Angleterre. Le 1er août 1889, la législature du New Hampshire a approuvé l'incorporation de l'Ordre de Saint Benoît du New Hampshire « à des fins religieuses et caritatives, pour l'éducation de la jeunesse, pour établir des églises et y organiser des services ». Cette date historique marqua la fondation du Collège Saint Anselme. [7] Un programme d'études de six ans dans la philosophie et la théologie a été développé. En 1892, alors que la salle des anciens élèves était presque terminée, un incendie a détruit le collège par une froide nuit d'hiver de février. L'incendie a probablement été causé par une braise provenant de la grille du poêle car elle n'était pas bien fermée. Heureusement, personne n'a été grièvement blessé à cause de l'incendie. Les moines ont été contraints de reconstruire le collège, dépensant considérablement moins d'argent pour la construction, car ils n'avaient reçu que 55 000 $ du commissaire aux assurances de l'État du New Hampshire. [8] Pour économiser de l'argent, de nombreuses briques ont été récupérées de la structure précédente et des morceaux de granit ont été découpés dans de gros rochers de granit encore visibles sur le quad actuel. En 1893, le bâtiment actuel qui reste le centre du campus a été achevé. L'incendie a retardé d'un an le premier semestre universitaire. Les moines reconstruisirent le collège et le 11 octobre 1893 le collège fut officiellement reconsacré. Pour éviter la possibilité d'un autre incendie, une centrale électrique, qui sert aujourd'hui d'imprimerie au collège, a été construite séparément du bâtiment. Deux ans plus tard, en 1895, la législature du New Hampshire accorda au Saint Anselm College le droit de décerner des diplômes universitaires standard à ses diplômés. [2] En 1912, le clocher et le lierre ont été ajoutés au bâtiment en 1923, la deuxième chapelle du collège (la première étant située au deuxième étage du bureau d'affaires actuel) a été construite comme une aile de liaison. La deuxième chapelle sert aujourd'hui de centre des arts de la chapelle Alva deMars Megan.

L'Abbey Shield a été conçu par Pierre de Chaignon la Rose de l'Université Harvard. Il incorpore le manteau personnel d'Anselme de Cantorbéry et le premier sceau de l'État du New Hampshire. En 1927, par un vote monastique, le dessin du bouclier a été incorporé comme bouclier officiel de l'abbaye Saint-Anselme et du collège. Les gouttes dans chaque quadrant représentent les trois gouttes de sang sur les armoiries d'Anselme, et la gerbe de cinq flèches est tirée du premier bouclier de l'État du New Hampshire, représentant les cinq comtés d'origine de l'État. Par conséquent, l'Abbey Shield a été interprété comme Saint Anselme du New Hampshire. [9]

L'un des objectifs du premier collège était d'être une institution autosuffisante. Le collège possédait une ferme de plus de 100 acres (0,40 km 2 ) avec des poulets, des porcs et des vaches. La ferme comprenait également un potager complet qui s'étendait de la pelouse d'Alumni Hall au parking actuel situé entre Joan of Arc Hall et Davison Hall. En raison du travail acharné des moines et de plusieurs membres laïcs de la communauté locale, le collège était indépendant de la communauté locale sur le plan agricole. Bonaventure Ostendarp a fondé le Studio of Christian Art en 1893 afin de vendre des peintures aux églises catholiques locales dans toute la région. Les dortoirs actuels de Raphael House of the Courts étaient le studio d'art original pour les moines, construit en 1895. [10]

Les bénédictins fondateurs de Saint Anselme fondèrent également une école préparatoire. L'école préparatoire était un pensionnat prestigieux pour les hommes d'élite de toute la Nouvelle-Angleterre. [10] En 1935, les moines ont décidé de fermer l'école préparatoire pour économiser de l'argent pour l'expansion du collège. Un ancien notable de Saint Anselm Preparatory était le sénateur du Connecticut Thomas J. Dodd. [11]

En 1942, Saint Anselme devient l'une des institutions retenues par le Département de la Guerre pour la formation des cadets de l'Aviation militaire. Des milliers de jeunes hommes ont été envoyés au collège pour recevoir une formation et une éducation avant d'entrer dans la Seconde Guerre mondiale. [12] Les cadets se sont entraînés sur de grands champs ouverts situés directement derrière le café actuel. Le gouvernement américain a payé le collège pour la formation des cadets, et après la guerre, le collège a acquis deux bâtiments gouvernementaux préfabriqués qui ont été transformés en café et librairie modernes. Pendant la Seconde Guerre mondiale, plusieurs membres de la communauté monastique ont servi comme aumôniers de l'armée. [10] Les versions latine et anglaise de la chanson de la communauté bénédictine sont également inscrites sur le monument. Pour plus d'informations, voir la chanson communautaire de l'abbaye de Saint Anselme.

Saint Anselme est sorti de la décennie tumultueuse des années 1960 sans troubles ni émeutes majeurs sur le campus malgré diverses alertes à la bombe lancées sur le campus, souvent de la part de parties extérieures au collège. Fr. Placidus Riley, OSB a dirigé avec succès le collège à travers ces temps difficiles. Malgré la réaction contre l'armée américaine sur les campus universitaires du pays, la présence d'un arsenal de la Garde nationale n'a pas entraîné de problèmes majeurs. Cependant, en mai 1970, les examens finaux de cette année-là ont été rendus facultatifs car les étudiants ont montré leur soutien aux étudiants de l'État de Kent après le massacre de plusieurs étudiants non armés protestant contre la guerre du Vietnam. Les étudiants, les professeurs et les membres de la communauté monastique ont organisé des services de prière et des rassemblements dans tout le campus après la fusillade. [dix]

L'Institute of Saint Anselm Studies a été fondé en 2000, et le New Hampshire Institute of Politics a été fondé en 2001. [13] En 2009, le collège a perdu un administrateur notable, Dominic DiMaggio, un joueur de champ de centre All-Star pour les Red Sox de Boston qui a siégé au conseil d'administration du collège de 1978 à 2009. [14]

En 2013, Steven DiSalvo, l'ancien président de l'Université Mariale, a été nommé 10e président de Saint Anselme. DiSalvo a remplacé Jonathan DeFelice après 24 ans de service au collège. Le père DeFelice était le président d'université le plus ancien de l'État du New Hampshire. En 2015, DiSalvo a annoncé que Saint Anselm avait demandé à entrer dans la phase exploratoire de l'adhésion à la division III de la NCAA pour tous les programmes sportifs. [15]

Les moines de l'abbaye Saint-Anselme ont eu la responsabilité principale du fonctionnement quotidien du collège jusqu'en 2009, date à laquelle il a confié bon nombre de ces responsabilités à un conseil d'administration de 20 membres. Une décennie plus tard, les moines ont poursuivi le conseil d'administration et les ont accusés d'avoir apporté des modifications aux statuts du collège qui menaçaient l'identité catholique de l'institution. [16]

Le campus de Saint Anselm a été reconnu comme l'un des plus beaux campus universitaires des États-Unis, illustré par le Avis sur Princeton numéro 17 du classement "Le plus beau campus" en 2011. Le campus est situé à Goffstown, New Hampshire, avec une partie des terrains de sport occupant la ville voisine de Bedford. L'adresse postale pour les étudiants et les professeurs est Manchester, New Hampshire. Il y a un total de 60 bâtiments sur le campus, qui s'étend sur 450 acres (1,8 km 2 ). [17] Depuis 1977, plus de 40 bâtiments ont été construits. Le bâtiment le plus ancien du campus est Alumni Hall, qui a été construit à l'origine en 1891 et reconstruit en 1893 après un incendie à cette époque, le bâtiment était l'ensemble de l'école d'origine.

Salle des anciens Modifier

Alumni Hall a été construit par les moines bénédictins et des entrepreneurs locaux de 1891 à l'hiver 1892. Le bâtiment a été conçu par Patrick W. Ford, un architecte irlando-américain de Boston. [18] Près de l'achèvement en février 1892, il ne restait plus que les travailleurs à continuer à plâtrer les murs intérieurs tristement, un incendie qui a probablement été causé par la porte d'un poêle de chauffage pas complètement fermée, a déclenché une braise et détruit toute la structure. Heureusement, personne n'a été grièvement blessé à cause de l'incendie. Les moines ont été contraints de reconstruire le collège, dépensant considérablement moins d'argent pour la construction, car ils n'avaient reçu que 55 000 $ du commissaire aux assurances de l'État du New Hampshire. [19] Dans un effort pour économiser de l'argent, de nombreuses briques ont été récupérées de la structure précédente et des morceaux de granit ont été découpés dans de gros rochers de granit encore visibles sur le quad actuel. En 1893, le bâtiment actuel qui reste le centre du campus a été achevé. L'incendie a retardé d'un an le premier semestre universitaire. Pour éviter la possibilité d'un autre incendie, une centrale électrique a été construite séparément du bâtiment. Des terres agricoles avec du bétail, des haricots et des plants de tomates bordaient le quad actuel et les champs adjacents, car les moines étaient complètement autosuffisants. En 1912, le clocher (l'intérieur est illustré à droite) et le lierre ont été ajoutés au bâtiment en 1923, la deuxième chapelle du collège (la première étant située au deuxième étage du bureau d'affaires actuel) a été construite comme un aile de liaison. Aujourd'hui, cette deuxième chapelle est le Chapel Arts Center du collège, qui accueille des expositions d'art et d'autres événements culturels. Il possède encore des vitraux ornés et des plafonds peints. [20]

Aujourd'hui, Alumni Hall abrite des bureaux de faculté, des bureaux administratifs, le Chapel Arts Center, une résidence pour femmes nommée "Alumni Streets", ou "Streets" en abrégé, et plusieurs "classes intelligentes". Sous le Chapel Arts Center se trouve un laboratoire de photographie, une chambre noire et plusieurs bureaux de publication de professeurs et d'étudiants. Sous les « rues » et le clocher se trouvent les bureaux du doyen des étudiants, du bureau du registraire et du bureau de la vie résidentielle. Jusqu'en 1919, le collège se composait uniquement d'Alumni Hall. Avant cette expansion, les moines vivaient au deuxième étage et les étudiants vivaient aux troisième et quatrième étages. Le rez-de-chaussée et le sous-sol comportaient des salles de classe, une bibliothèque et une cafétéria. [21]

Abbaye et monastère Saint-Anselme Modifier

L'église abbatiale est le centre liturgique du collège. Il est fréquemment cité comme le « cœur du campus ». L'église supérieure permet à la communauté collégiale de se joindre à la communauté monastique pour la célébration quotidienne de l'Eucharistie et de la Liturgie des Heures. L'église inférieure permet à de plus petits groupes de la communauté de se réunir pour le culte et abrite la chapelle de la Dame, la chapelle byzantine Saint-Basile, plusieurs autres autels latéraux, les anciens bureaux du ministère du campus (déménagés au centre étudiant Jean) et des salles de réunion. L'église basse est le lieu de l'hebdomadaire 21h. Messe célébrée le mercredi soir. Le monastère d'origine était Alumni Hall. Un monastère provisoire existait entre 1919 et 1955 dans ce qui est maintenant Joseph Hall, adjacent à Alumni Hall. Le monastère actuel, construit en 1955, ne compte qu'un cuisinier, car les moines effectuent toutes les autres tâches telles que le nettoyage, l'entretien et l'entretien. [6] Disposant de quatre étages, dont un sous-sol, le monastère peut accueillir jusqu'à cent personnes, moines et invités en retraite en 2019, environ 30 chambres étaient remplies. Élu en 2012, l'abbé Mark Cooper, OSB, a été le cinquième abbé de l'abbaye Saint-Anselme et le ex officio Chancelier du Collège. [22] Les étudiants masculins dînent fréquemment dans le monastère en tant qu'invités, ils sont tenus de se conformer à la règle bénédictine du silence en mangeant, qui permet la contemplation et la prière. Le monastère dispose d'un réfectoire, d'un réfectoire plus petit, d'une chapelle plus petite, de deux salles accueillantes près de l'entrée principale et est complet avec un accès par ascenseur aux quatre étages. The monastery also serves as the mother house for the Woodside Priory School and the abbot serves as the spiritual father for the monks who serve there. Saint Anselm Abbey is a member of the American-Cassinese Congregation of the Benedictine Confederation. Saint Anselm Abbey was founded from Saint Mary's Abbey in Newark, New Jersey. [23]

Geisel Library Edit

The Saint Anselm College Geisel Library has three floors and over 60,000 square feet (5,600 m 2 ) of space housing books, resources and electronic equipment. The library is complete with several reference desks, over 30 computers, and the Institute of Saint Anselm Studies. On the second floor, there are three enclosed study areas two are group study rooms that are available for student use, and the third is named the Creaghe Room, a locked, faculty-only study. [24]

Geisel Library's collection of over 200,000 books originated in a sack of books brought by Hugo Paff from Saint Mary's Abbey in Newark, New Jersey these books are still in the library and date back to the mid- to late-19th century. The college's first library, shaped around this initial collection, was situated on the first floor of Alumni Hall. During the early years of the college, Benedictines served as librarians on an ad hoc basis, but by 1929, Saint Anselm had its first official librarian, Cuthbert Redmond. New books were purchased under Edwin Davitt. By 1937, Saint Anselm could boast 8,000 books in several mini-libraries, as well as the main repository, by this time located on the second floor. [24]

The college performed a self-study in 1950 that revealed the need for a larger library. Joseph Geisel, a prominent Manchester businessman, contributed $500,000 in stock, and in 1959 the college broke ground on Geisel Library the library opened its doors in the fall of 1960. The 20,000-square-foot (1,900 m 2 ) library featured reading rooms, study areas, a reference center, a music room, seating for 385 students, and space for 100,000 volumes. Two expansions, one in 1973 and the final in 1992, each increased the library's area by 20,000 square feet (1,900 m 2 ). [24]

Performing arts – Dana Center Edit

The Dana Center for the Humanities is the premier performing arts center on the campus of Saint Anselm College. The center was home to the nationally recognized humanities program, "Portraits of Human Greatness", [3] [4] and is also the headquarters for the student theater group, the Anselmian Abbey Players. The Anselmian Abbey Players have been a center of theater, culture and music on campus for over 60 years. This tradition began in the fall of 1949 with a production of "Career Angel". Since then, this student-run organization has enjoyed a long record of excellence. The Abbey Players offer students the opportunity to develop their artistic talents both on and off the stage, stressing the importance of self-esteem, teamwork, and leadership. [25] The Dana Center also hosts many touring companies throughout the year. These performances include classical theater, contemporary dance, concerts, and films. These performances attract visitors from throughout the region. [26] On stage, international and domestic performers stage both traditional and modern programs ranging from contemporary Indian dance to Piedmont blues to Russian classical music.

The Dana Center has continued to be the site of the presidential debates since 2000. [27]


4. Freedom, Sin, and Redemption

4.1 Truth in statements and in the will

Dans On Freedom of Choice (De libertate arbitrii) Anselm defines freedom of choice as &ldquothe power to preserve rectitude of will for its own sake&rdquo (DLA 3). He explores the notion of rectitude of will most thoroughly in On Truth (De veritate), so in order to understand the definition of freedom of choice, we must look first at Anselm&rsquos discussion of truth. Truth is a much broader notion for Anselm than for us he speaks of truth not only in statements and opinions but also in the will, actions, the senses, and even the essences of things. In every case, he argues, truth consists in correctness or &ldquorectitude.&rdquo Rectitude, in turn, is understood teleologically a thing is correct whenever it is or does whatever it ought, or was designed, to be or do. For example, statements are made for the purpose of &ldquosignifying that what-is is&rdquo (DV 2). A statement therefore is correct (has rectitude) when, and only when, it signifies that what-is is. So Anselm holds a correspondence theory of truth, but it is a somewhat unusual correspondence theory. Statements are true when they correspond to reality, but only because corresponding to reality is what statements are pour. That is, statements (like anything else) are true when they do what they were designed to do and what they were designed to do, as it happens, is to correspond to reality.

Truth in the will also turns out to be rectitude, again understood teleologically. Rectitude of will means willing what one ought to will or (in other words) willing that for the sake of which one was given a will. So, just as the truth or rectitude of a statement is the statement&rsquos doing what statements were made to do, the truth or rectitude of a will is the will&rsquos doing what wills were made to do. Dans DV 12 Anselm connects rectitude of will to both justice and moral evaluation. In a broad sense of &lsquojust&rsquo, whatever is as it ought to be is just. Thus, an animal is just when it blindly follows its appetites, because that is what animals were meant to do. But in the narrower sense of &lsquojust&rsquo, in which justice is what deserves moral approval and injustice is what deserves reproach, justice is best defined as &ldquorectitude of will preserved for its own sake&rdquo (DV 12). Such rectitude requires that agents perceive the rectitude of their actions and will them for the sake of that rectitude. Anselm takes the second requirement to exclude both coercion and &ldquobeing bribed by an extraneous reward&rdquo (DV 12). For an agent who is coerced into doing what is right is not willing rectitude for its own sake and similarly, an agent who must be bribed to do what is right is willing rectitude for the sake of the bribe, not for the sake of rectitude.

Since, as we have already seen, Anselm will define freedom as &ldquothe power to preserve rectitude of will for its own sake,&rdquo the arguments of On Truth imply that freedom is also the capacity for justice and the capacity for moral praiseworthiness. Now it is both necessary and sufficient for justice, and thus for praiseworthiness, that an agent wills what is right, knowing it to be right, because it is right. That an agent wills what is right because it is right entails that he is neither compelled nor bribed to perform the act. Freedom, then, must be neither more nor less than the power to perform acts of that sort.

4.2 Freedom and sin

Thus Anselm takes it to be obvious that freedom is a power pour something: its purpose is to preserve rectitude of will for its own sake. God and the good angels cannot sin, but they are still free, because they can (and do) preserve rectitude of will for its own sake. In fact, they are freer than those who can sin: &ldquosomeone who has what is fitting and expedient in such a way that he cannot lose it is freer than someone who has it in such a way that he can lose it and be seduced into what is unfitting and inexpedient&rdquo (DLA 1). It obviously follows, as Anselm points out, that freedom of choice neither is nor entails the power to sin God and the good angels have freedom of choice, but they are incapable of sinning.

But if free choice is the power to hold on to what is fitting and expedient, and it is not the power to sin, does it make any sense to say that the first human beings and the rebel angels sinned through free choice? Anselm&rsquos reply to this question is both subtle and plausible. In order to be able to preserve rectitude of will for its own sake, an agent must be able to perform an action that has its ultimate origin in the agent him- or herself rather than in some external source. (For convenience I will refer to that power as &ldquothe power for self-initiated action.&rdquo) Any being that has freedom of choice, therefore, will thereby have the power for self-initiated action. The first human beings and the rebel angels sinned through an exercise of their power for self-initiated action, and so it is appropriate to say that they sinned through free choice. Nonetheless, free choice does not entail the power to sin. For free choice can be perfected by something else, as yet unspecified, that renders it incapable of sinning.

Dans On the Fall of the Devil (De casu diaboli) Anselm extends his account of freedom and sin by discussing the first sin of the angels. In order for the angels to have the power to preserve rectitude of will for its own sake, they had to have both a will for justice and a will for happiness. If God had given them only a will for happiness, they would have been necessitated to will whatever they thought would make them happy. Their willing of happiness would have had its ultimate origin in God and not in the angels themselves. So they would not have had the power for self-initiated action, which means that they would not have had free choice. The same thing would have been true, mutatis mutandis, if God had given them only the will for justice.

Since God gave them both the will for happiness and the will for justice, however, they had the power for self-initiated action. Whether they chose to subject their wills for happiness to the demands of justice or to ignore the demands of justice in the interest of happiness, that choice had its ultimate origin in the angels it was not received from God. The rebel angels chose to abandon justice in an attempt to gain happiness for themselves, whereas the good angels chose to persevere in justice even if it meant less happiness. God punished the rebel angels by taking away their happiness he rewarded the good angels by granting them all the happiness they could possibly want. For this reason, the good angels are no longer able to sin. Since there is no further happiness left for them to will, their will for happiness can no longer entice them to overstep the bounds of justice. Thus Anselm finally explains what it is that perfects free choice so that it becomes unable to sin.

4.3 Grace and redemption

Like the fallen angels, the first human beings willed happiness in preference to justice. By doing so they abandoned the will for justice and became unable to will justice for its own sake. Apart from divine grace, then, fallen human beings cannot help but sin. Anselm claims that we are still free, because we continue to be such that if we had rectitude of will, we could preserve it for its own sake but we cannot exercer our freedom, since we no longer have the rectitude of will to preserve. (Whether fallen human beings also retain the power for self-initiated action apart from divine grace is a tricky question, and one I do not propose to answer here.)

So the restoration of human beings to the justice they were intended to enjoy requires divine grace. But even more is needed than God&rsquos restoration of the will for justice. Dans Cur Deus Homo (Why God Became A Human Being, ou Why the God-Man?) Anselm famously attempts to show on purely rational grounds that the debt incurred by human sin could be suitably discharged, and the affront to God&rsquos infinite dignity could be suitably rectified, only if one who was both fully divine and fully human took it upon himself to offer his own life on our behalf.


Anselm Kiefer’s Reception Inside and Outside Germany

Anselm Kiefer by Peter Rigaud c/o Shotview Syndication , Gagosian Galleries

American and German audiences have processed Anselm Kiefer’s work from different points of view. The first group has viewed Kiefer’s work as symbolic of Vergangenheitsbewältigung , a German term that means “coming to terms with the past”. However, scholar Andreas Huyssen has noted that German critics have questioned whether the art seems to endorse or protest Nazi ideology.

In 1993, Kiefer moved his studio to Barjac, in the South of France. Since 2007 , he has lived and worked between Croissy and Paris, where he continues to work today.

Die Sprache der Vögel (für Fulcanelli) by Anselm Kiefer , 2013, White Cube, London

Today, you can find full libraries of resources to learn about Hitler’s Third Reich and the Holocaust. However, when artist Anselm Kiefer was growing up, this wasn’t the case. Kiefer grew up surrounded by the destruction of Post-World War II Germany. German citizens struggled to form a national identity after this loss, but generally had trouble talking about it. Kiefer had to learn about his nation’s history through foreign resources. This inspired him to create art that opened a Pandora’s Box about a difficult past- And made him one of the most influential artists of the late 20th century .


Contenu

The classic Anselmian formulation of the satisfaction view should be distinguished from penal substitution. Both are forms of satisfaction theory in that they speak of how Christ's death was satisfactory, but penal substitution and Anselmian satisfaction offer different understandings of how Christ's death was satisfactory. Anselm speaks of human sin as defrauding God of the honour he is due. Christ's death, the ultimate act of obedience, brings God great honour. As it was beyond the call of duty for Christ, it is more honour than he was obliged to give. Christ's surplus can therefore repay our deficit. Hence Christ's death is substitutionary he pays the honour to the Father au lieu of us paying. Penal substitution differs in that it sees Christ's death not as repaying God for lost honour but rather paying the penalty of death that had always been the moral consequence for sin (e.g., Genesis 2:17 Romans 6:23 ). The key difference here is that for Anselm, satisfaction is an alternative to punishment, "it is necessary either that the honor taken away be repaid, or else that punishment follow." [2] By Christ satisfying our debt of honor to God, we avoid punishment. In Calvinist Penal Substitution, it is the Châtiment which satisfies the demands of justice. [ citation requise ]

Another distinction must be made between penal substitution (Christ punished instead of us) and substitutionary atonement (Christ suffers pour us). Both affirm the substitutionary and vicarious nature of the atonement, but penal substitution offers a specific explanation as to what the suffering is for: Châtiment. [ citation requise ]

Augustine teaches substitutionary atonement. However, the specific interpretation differed as to what this suffering for sinners meant. The early Church Fathers, including Athanasius and Augustine, taught that through Christ's suffering in humanity's place, he overcame and liberated us from death and the devil. Thus while the idea of substitutionary atonement is present in nearly all atonement theories [ citation requise ] , the specific idea of satisfaction and penal substitution are later developments in the Latin church. [ citation requise ]

Anselm links the atonement and the incarnation Edit

Anselm of Canterbury first articulated the satisfaction view in his Cur Deus Homo?, as a modification to the ransom theory that was postulated at the time in the West. [3] The then-current ransom theory of the atonement held that Jesus' death paid a ransom to Satan, allowing God to rescue those under Satan's bondage. [4] For Anselm, this solution was inadequate. Why should the Son of God have to become a human to pay a ransom? Why should God owe anything at all to Satan?

Instead, Anselm suggested that nous owe God a debt of honor: "This is the debt which man and angel owe to God, and no one who pays this debt commits sin but every one who does not pay it sins. This is justice, or uprightness of will, which makes a being just or upright in heart, that is, in will and this is the sole and complete debt of honor which we owe to God, and which God requires of us." [5] Having failed to render to God this debt, it is not enough to restore the justice originally owed, but the offense to God's honor must be satisfied, too. "Moreover, so long as he does not restore what he has taken away, he remains in fault and it will not suffice merely to restore what has been taken away, but, considering the contempt offered, he ought to restore more than he took away." [6] This debt creates an imbalance in the moral universe God cannot simply ignore it according to Anselm. [7] The only way to satisfy the debt was for a being of infinite greatness, acting as a man on behalf of men, to repay the debt of justice owed to God and satisfy the injury to divine honor. [8] In light of this view, the "ransom" that Jesus mentions in the Gospels would be a sacrifice and a debt paid only to God the Father.

Anselm did not speak directly to the later Calvinist concern for the scope of the satisfaction for sins, whether it was paid for all mankind universally or only for limited individuals, but indirectly his language suggests the former. [9] Thomas Aquinas later specifically attributes a universal scope to this atonement theory in keeping with previous Catholic dogma, as do Lutherans at the time of the Reformation.

Thomas Aquinas Edit

Thomas Aquinas considers the atonement in the Summa Theologiae [10] into what is now the standard Catholic understanding of atonement. [ citation requise ] For Aquinas, the main obstacle to human salvation lies in sinful human nature, which damns human beings unless it is repaired or restored by the atonement. In his section on man, he considers whether punishment is good and appropriate. He concludes that

  1. punishment is a morally good response to sin: it is a kind of medicine for sin, and aims at the restoration of friendship between the wrongdoer and the one wronged. [11]
  2. "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins," and
  3. Atonement is possible by metaphysical union, "The head and members are as one mystic person and therefore Christ's satisfaction belongs to all the faithful as being His members. Also, in so far as any two men are one in charity, the one can atone for the other as shall be shown later" [12] The offender joins himself metaphysically to Christ via Baptism to the one Christ undergoing punishment.

In his section on the Incarnation, Aquinas argues that Christ's death satisfies the penalty owed by sin, [13] and that it was Christ's Passion specifically that was needed to pay the debt of man's sin. [14] For Aquinas, the Passion of Jesus provided the merit needed to pay for sin: "Consequently Christ by His Passion merited salvation, not only for Himself, but likewise for all His members," [15] and that the atonement consisted in Christ's giving to God more "than was required to compensate for the offense of the whole human race." So, Aquinas believes that the atonement is God's solution to two problems. Christ's passion and death, insofar as they serve to make satisfaction, are the solution to the problem of past sin and, insofar as Christ merits grace by his passion and death, they are the solution to the problem of future sin. [16] In this way, Aquinas articulated the formal beginning of the idea of a superabundance of merit, which became the basis for the Catholic concept of the treasury of merit. Aquinas also articulated the ideas of salvation that are now standard within the Catholic Church: that justifying grace is provided through the sacraments that the condign merit of our actions is matched by Christ's merit from the treasury of merit and that sins can be classified as mortal or venial. For Aquinas, one is saved by drawing on Christ's merit, which is provided through the sacraments of the church. [ citation requise ]

This sounds like penal substitution, but Aquinas is careful to say that he does not mean this to be taken in legal terms: [17]

"If we speak of that satisfactory punishment, which one takes upon oneself voluntarily, one may bear another's punishment…. If, however, we speak of punishment inflicted on account of sin, inasmuch as it is penal, then each one is punished for his own sin only, because the sinful act is something personal. But if we speak of a punishment that is medicinal, in this way it does happen that one is punished for another's sin."

What he means by "satisfactory punishment," as opposed to punishment that is "penal," is essentially the Catholic idea of penance. Aquinas refers to the practice saying, "A satisfactory punishment is imposed upon penitents" [18] and defines this idea of "Satisfactory Punishment" (penance) as a compensation of self-inflicted pain in equal measure to the pleasure derived from the sin. "Punishment may equal the pleasure contained in a sin committed." [19]

Aquinas sees penance as having two functions. First to pay a debt, and second "to serve as a remedy for the avoidance of sin". In this later case he says that "as a remedy against future sin, the satisfaction of one does not profit another, for the flesh of one man is not tamed by another's fast" and again "one man is not freed from guilt by another's contrition." [20] According to Aquinas "Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins." [21] The penance Christ did has its effect in paying the "debt of punishment" incurred by our sin.

This is a concept similar to Anselm's that we owe a debt of honor to God, with a critical difference: While Anselm said we could never pay this because any good we could do was owed to God anyway, Aquinas says that in addition to our due of obedience we can make up for our debt through acts of penance "man owes God all that he is able to give him. over and above which he can offer something by way of satisfaction". Unlike Anselm, Aquinas claims that we can make satisfaction for our own sin, and that our problem is not our personal sin, but original sin. "Original sin. is an infection of human nature itself, so that, unlike actual sin, it could not be expiated by the satisfaction of a mere man." [19] Thus Christ, as the "second Adam," does penance in our place – paying the debt of our original sin. Why does he do that? By love. The whole of the work of redemption begins with God's love: “God so loved the world that he gave his only Son” ().

Calvin attributes atonement to individuals Edit

John Calvin was one of the first systematic theologians of the Reformation. As such, he wanted to solve the problem of Christ's atonement in a way that he saw as just to the Scriptures and Church Fathers, rejecting the need for condign merit. [22] His solution was that Christ's death on the cross paid not a général penalty for humanity's sins, but a spécifique penalty for the sins of individual people. That is, when Jesus died on the cross, his death paid the penalty at that time for the sins of all those who are saved. [23] One obviously necessary feature of this idea is that Christ's atonement is limited in its effect only to those whom God has chosen to be saved, since the debt for sins was paid at a particular point in time (at the crucifixion).

For Calvin, this also required drawing on Augustine's earlier theory of predestination. [24] Additionally, in rejecting the idea of penance, Calvin shifted from Aquinas' idea that satisfaction was penance (which focused on satisfaction as a change in humanity), to the idea of satisfying God's wrath. This ideological shift places the focus on a change in God, who is propitiated through Christ's death. The Calvinist understanding of the atonement and satisfaction is penal substitution: Christ is a substitute taking our punishment and thus satisfying the demands of justice and appeasing God's wrath so that God can justly show grace.

John Stott has stressed that this must be understood not as the Son placating the Father, but rather in Trinitarian terms of the Godhead initiating and carrying out the atonement, motivated by a desire to save humanity. Thus the key distinction of penal substitution is the idea that restitution is made through punishment. [ citation requise ]

Hence, for Calvin, one is saved by becoming united to Christ through faith. [25] At the point of becoming united with Christ through faith, one receives all the benefits of the atonement. However, because Christ paid for sins when he died, it is not possible for those for whom he died to fail to receive the benefits: the saved are predestined to believe. [ citation requise ]

Further developments Edit

Anselm's theory was vague enough that Thomas Aquinas' modifications have completely overshadowed it. Aquinas' theory is still official dogma within the Catholic Church, and it was affirmed at the Council of Trent. [ citation requise ] Calvin's development was affirmed at the Synod of Dort and is a part of the doctrinal positions of most Reformed denominations.

The Governmental theory of atonement of Hugo Grotius is, historically, a modification of Calvin's view, although it represents in some ways a return to the general nature of Anselm's theory. According to Grotius, Christ's death is an acceptable substitute for punishment, satisfying the demands of God's moral government. In this view, in contrast to Calvin, Christ does not specifically bear the penalty for humanity's sins nor does he pay for individual sins. Instead, his suffering demonstrates God's displeasure with sin and what sin deserves at the hands of a just Governor of the universe, enabling God to extend forgiveness while maintaining divine order. The Governmental view is the basis for the salvation theories of Protestant denominations who stress freedom of the will as in Arminianism.

Other theories on the nature of Christ's atonement such as the Moral Influence view can also be seen as opposed to the Substitutionary view.


Death of St Anselm

The life of a most pious Christian saint, who died on April 21st, 1109.

Anselm of Canterbury is one of the most important and influential figures of the medieval world, best known for his ontological ‘proof’ of the existence of God. He spent most of his adult life at the Benedictine abbey of Bec in Normandy, where he gained a widespread reputation as a brilliant theologian.

Born to a wealthy family in the Piedmont area of northern Italy, he had entered the abbey in his 20s in 1060, drawn there by the intellectual reputation of the prior, Lanfranc of Pavia. Three years later, Anselm succeeded him as prior and was unanimously, though on his part reluctantly, elected abbot in 1078. Anselm detested administration, considering it a distraction from the true purpose of life: to worship, study and think. ‘I want to understand something of the truth which my heart believes and loves,’ he wrote. ‘I do not seek thus to understand in order to believe, but I believe in order that I may understand.’ A man of the most profound piety, he is reported to have said that, if he had a choice between committing a sin and being condemned to suffer the agonies of hell, he would choose hell.

In 1093 Anselm accepted the See of Canterbury, again reluctantly, and once more in succession to Lanfranc. It embroiled him in years of dispute with two successive English kings, William Rufus and Henry I, largely over the question of how far he and other prelates and abbots owed obedience to the king rather than to the pope. Anselm wanted the church freed of secular control. He tried to resign his see, but the pope would not permit it. He spent several years in exile in Italy, where he completed his most famous work, Cur Deus Homo? (Why Did God Become Man?). The wrangle with Henry was at last settled by compromise at the Synod of Westminster in 1107.

Anselm’s final years were lived at peace in England but, according to the biography written by his pupil and close friend Eadmer, a monk of Christ Church, Canterbury, his health was failing and, too ill to ride a horse, he had to be carried about in a litter. Eadmer had been writing his life of the archbishop for some time when Anselm discovered what he was doing. At first he helped Eadmer with it, but on reflection he insisted that the biography be destroyed because he modestly considered himself too unworthy for future ages to place any value on an account of his life. Eadmer was dismayed, as he greatly admired Anselm and had put much work into the project. He destroyed the pages the archbishop had seen, but fortunately for future ages, only after secretly making a copy of them. At the end of the book he asks his readers ‘to intercede for this and for my other sins’. Medievalist R.W. Southern described the biography as ‘the first intimate portrait of a saint in our history, by an observant pupil and ardent disciple’.

Anselm became so ill that he came to dislike all food, but he ate as best he could to try to keep his strength up. For six months he grew steadily weaker and had to be carried into church every day for Mass. It tired him dreadfully and Eadmer and others tried to dissuade him from doing it, in vain until five days before he died. ‘From this time therefore,’ Eadmer says, ‘he lay continuously on his bed, and though speaking with difficulty, he exhorted all those who had the good fortune to come to him, to live each in his own station for God’. By the Tuesday after Palm Sunday he could no longer speak, but he was able to raise his right hand and make the sign of the Cross when asked for a blessing. He finally passed away at dawn the next day. He was in his mid-70s.

His body was washed and anointed with balsam from a jar which, although it was almost empty, poured out a limitless supply, to the astonishment of Eadmer and others present. Eadmer reports another marvel when the body in its archbishop’s robes was put in a stone coffin that was too shallow for it. There was much argument about what to do until one monk took the pastoral staff of the Bishop of Rochester, who was performing the burial service, and drew it along the top of the coffin. It now turned out to be deep enough, and the body was duly interred.

Anselm presumably died in Canterbury, though Eadmer does not actually say so. He was buried there and by the 1160s, the time of another famously ‘difficult’ Archbishop of Canterbury, Thomas Becket, pilgrims in numbers were visiting Anselm’s shrine in the cathedral.


Rev. Raymond J. Horley 1963-1968
Rev. John W. Vovko 1968-1973
Rev. Donald E. Snyder 1973-1979
Rev. John J. Kinkopf 1974-1978
Rev. Joseph T. Hilinski 1978-1982
Rev. Daniel O. Divis 1979-1984
Rev. Robert J. Kraig 1982
Rev. Jeffrey M. Weaver 1982-1985
Rev. John A. Adelaar 1984-1985
Rev. Charles Stollenwerk 1985-1990
Rev. William J. Johnson 1986-1995
Rev. Stephen L. Shields 1990-1995
Rev. Eric B. Leissa 1995-2000
Rev. Barry Gearing 2000-2005
Rev. Stephen M. Spisak 2012-Present

Sister Jean Hoelke, SND 1963-1967
Sister Judith Ostrowski, SND 1967-1969
Sister Norbert, SND 1969-1970
Sister Clarissa, SND 1970-1971
Sister Grace Corbett, SND 1971-1972
Sister Josephmarie, SND 1972-1984
Sister Sean Groh, SND 1984-1990
Sister Donna Galetovich, SND 1990-1998
Sister Gretchen, OSU 1998-2003
Mrs. Patricia Zaranec, 2003-2006
Ms. Joan Agresta, 2006-2018
Ms. Susan Pohly, 2018-Present

The Church Saint Anselm
12969 Chillicothe Road
Chesterland, OH 44026
440-729-9575


Voir la vidéo: clip Anselme Sêmi Zôkô petit format (Février 2023).

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